poslal reny Hromádkův boj o křesťanství
Dr. Hromádka je protestant, který věří v Trojjediného Boha, v Božství Kristovo, v milost spasení, v posmrtný život a mnoho jiných pravd, které tvoři integrální část křesťanské nauky. Je hrdý na své ortodoxní a nesmlouvavé evangelictví, které mu jest nejvyšší hodnotou náboženskou. Hájí si ho rozhodně a pevně nejen proti katolicismu, ale i proti liberalismu v protestantství. Obrací se se zájmem za každou skutečností náboženskou a reaguje velmi živě na nejrozmanitější jevy soudobého života. Získává si čtenáře vřelosti, s jakou. se ujímá chudých a vyděděných. Netají se odporem proti měšťácké plytkosti v řešení náboženských problémů a zamítá příkře jak Hilbertův „Druhý břeh“ (256 p.), tak Dvořákovu „Bílou horu“ (92 p). Na katolicismus se dívá bez brejlí mámeni, a třebas neproniká všude k jeho nejvnitřnějšímu jádru, nalézá šťastný a přiléhavý výraz pro formulaci mnohých jeho rysů. Píše o něm stránky, nešetřící chvály, který si apologeta rád ocituje. Tušíme za těmi úvahami, kde nejednou musí se brániti výhradami proti zjištěné superioritě katolického pojetí, vzrušující zápas Jakubův, třebas Hromádka umí diskretně mlčeti. Jde tu vskutku o boj, poctivý a vážný, a kniha jest jeho projevem. Hromádka vidí, že protestantství má jediného soupeře, s nimž nutno změřiti sily, a tím jest katolicismus. Chce učiti boji s ním. Proto pátrá po zdrojích jeho síly, po míře jeho odolnosti, po jakosti jeho zbraní, útočných i obranných. Tak ve středověku psávaly se knihy o Turcích, aby se připravilo a usnadnilo vítězství nad nimi, a je známo, že křesťanští autoři se nic nerozpakovali chváliti tyto své úhlavní nepřátele, kde toho zasloužili, stavíce je dokonce v lecčems křesťanům i za vzor.
Hromádka umí zajímavě vykládati o otázkách těžkých a složitých. Upoutá a strhne bohatostí a šíří svých postřehů, energií a prudkým spádem svých slov. Přál bych si někde trochu úspornosti a myšlenkového zpevnění. Příliš se dává uvléci popisem, líčením, nechávaje za sebou následovati bez vyřešení názory protichůdné, kontrerní. Ovšem Hromádka ještě místy váhá říci své poslední slovo. Způsob, že napřed těžce zdrtí námitkou, a pak ji vyvrací, přispívá podstatně k boření předsudků. Metodicky se hlásí Hromádka k Masarykovi, a také ideově, jak plyne z jeho snahy o záchranu reformační filosofie českých dějin. Ale jeho poměr k Masarykovi je kritický a mužný, daleký bigotnosti Žilkovy /srv. „Naše doba“, XXXII., 332 n.) nebo „svatého pathosu“ Rádlova.
Hromádka hledá, soudí a hodnotí ideu katolickou a srovnává ji s ideou protestantskou, nebo přesněji, se svou ideou o protestantství, ježto sám přiznává, jak málo je naukové jednoty mezi protestanty. Jeho vztah ke katolictví není chladně teoretický. Nestuduje ho jen z knih a projevů církevní autority, nýbrž též, jak se obráží v životě, v kostelích, ve veřejnosti, v rodinách. Doufám, že další pátráni v tom směru poopraví leckterý jeho nepříznivý a nevěcný soud. Celý jeho protireformační katolicismus, který prý se odchýlil od klasického katolictví Tridentina a vtiskl pečeť nové době, jest fantom, uměle sestrojený. Marně bychom jej hledali v té podobě mezi katolíky, sebe nevědomějšími. Vyrostl jsem také v prosté rodině řemeslnické a znám dobře prostředí venkova, ale nevím o dogmatických pověrách, jež by byly zakalily; čistý pramen Kristovy živé vody. Vědecké dílo sv. Alfonse, jistě geniální, jemuž Hromádka přičítá zhoubný vliv na křesťanskou. mravnost, bylo příručkou pro zpovědníky a nesporně dobrou, jako v svém oboru Summa sv. Tomáše. Jako nelze výstřelky scholastické spekulace utloukati Summu, tak ani zvráceným probabilismem morálku sv. Alfonsa. Co se týče našeho českého, nynějšího katolictví, jest Hromádkovi ke cti, že má dost široké srdce, aby se nedal zastrašiti mrzáctvím, kde je potkává. Katolicismus u nás má ještě daleko do zdraví a rozkvětu. Nevzpamatoval se dosud úplně z intoxikace dvorského austrokatolicismu, který jej zbavil iniciativních a správných hierarchů, dosadiv na biskupské stolce dobré a povolné byrokraty. Katolictví samo musilo přestáti těžkou zkoušku, aby se zhostilo těch přízraků minula. Je tu však i v té době úpadku. jeden světlý bod, kterého Hromádka, jak se zdá, nezpozoroval nebo mu dosti neporozuměl. Pohřešuji v jeho knize zvláštní kapitoly o Staré Říši. A přece obrodné hnutí vyšlo odtamtud.
V jedné věci jsem proti Hromádkovi v nevýhodě. Neměl jsem příležitost stýkat se častěji s protestanty a velmi málo znám jejich náboženskou praxi. Vzpomínám si toliko na jeden určitý dojem z Berlína, kde jsem byl přítomen před několika lety na dómě evangelické bohoslužbě.
Prostota, tíživá vážnost modlitby, zpěv, kázání, dlouhé, spíš akademická přednáška, v níž se opakovalo napořád slovo „Kraft“ v nejrůznějších sloučeninách; trpělivost věřících, opravdu příkladná, při této skoro dvouhodinné pobožnosti. Potom rychlý odchod z kostela. Jen asi padesát lidí zůstalo ještě na „Večeři Páně“. Konal ji stařičký, šedivý pastor. Po krátkém proslovu, sehnut nad oltářem, hlasem zlomeným, rozryvným, vzbuzoval s přítomnými lítost. Při tom jsem spatřil mladou paní, neb dívku, přede mnou klečící, zalévati se slzami, a pak v nejhlubší pokoře vystupovati, aby při jala chléb a víno, které rozdílel, dosti nedbale, nějaký mladší přisluhovatel. Kristus jistě, nepochyboval jsem, navštívil duši této ženy, která se chvěla zkroušeností a touhou. I u protestantů, přes všechno vyprázdnění, jež provedli ve svých modlitebnách, milost se zmocňuje patrně duší jednotlivých i celých sborů, kdekoli najde upřímné a práhnoucí srdce.
Hromádka nikde nevyslovil názoru, že by snad katolicismus měl svou oprávněnost jen jakožto náboženství, hodící se pro některé povahy, které se zdají zvlášť proň uzpůsobené. Tak by mluvil jen skeptik a Hromádka je člověk věřící. Ví, že může býti platno a závazno buď pro všechny nebo pro nikoho. Trvá na tom poctivě a nesmlouvavě, že „není vyššího náboženského jevu nad reformační zbožnost (221). Slyšme jeho chvalozpěv: „Protestantism - tož výraz nejvroucnější víry, nejvřelejších modliteb, nejbezpečnější jistoty spasení, nejrozhodnější přísnosti, nejútočnější snahy o naplnění ideálů nového člověka a nové společnosti, ale protestantism - toť také nejvyšší jednoduchost, prostota, střízlivost., myšlenková odvaha, kritičnost, samostatnost a svoboda“ … Ale tyto superlativy blednoucí, když na ně vrhneme světlo střízlivé úvahy. Nemyslím ani výklad o jistotě a nejistotě spasení, který není u Hromádky (204 – 206) úplně správný. V Tridentinu se nevylučuje každá jistota o tom, zda kdo je ve stavu posvěcující milosti, nýbrž jen „jistota víry“, absolutní vědomí takové jaké máme o zjevených pravdách; i katolík může dospěti morální jistoty, odůvodněného přesvědčení o svém ospravedlnění, které byť nezaplašovalo vší bázně, odnímá úzkost a stačí ku pokoji a klidu. V kánonu tom se výslovně zdůrazňuje, že jako nikdo nesmí pochybovati o Božím milosrdenství, o zásluhách Kristových a o účinu svátostí, tak může, patří-li na vlastní křehkost a nepřipravenost, strachovati se a báti o svou milost. A kromě toho smysl slov musí se vykládat se zřetelem na učení protestantské, proti němuž je namířen. I Hromádka nám předvádí protestanta, stojícího před tváří Boží, an se chvěje před ním ve strachu a bázni (200), a připouští, že „průměrný křesťan musí býti stále moudře veden a varován, aby se lehkomyslně a pohodlně neholedbal milostí Boží“ (205). Jsou to jen fráze? A kdo je to „průměrný křesťan“? Není katolictví demokratičtější, ježto nezná rozdílu mezi křesťany ta stanoví své normy pro všechny. A čím může být získána tato protestantská jistota spasení? Hromádka odpovídá: jen bezvýhradnou oddaností, naprostým obrácením srdce k Bohu a pokornou, důvěrnou odvahou. (206).“ Kdo se tím může bezpečiti?
Hromádka líčí nadšeně úkol evangelického kazatele, který není posvěceným knězem ani obětníkem ani prostředníkem, nýbrž toliko svědkem, modlitebníkem a vůdcem. Jeho schopnost odvozuje ze studia a pohotovosti, s jakou dovede najíti vhodný výraz pro své osobní zkušenosti a reagovati na potřeby a touhy duší. Nemá, čím by zastřel svou plytkost, lhostejnost a nepravdivost, vyprahlost. „Je v tom nebezpečí“, že osobní nálady, schopnosti a zkušenosti jednotlivých kazatelů příliš rozhodují o náboženské výši církevního a sborového života. Katolictví je objektivnější, tužší a méně podléhá změnám kněžských individualit. Ale protestant s'e nesmí vracet ke katolickým řádům, protože pevná určitost a stálost je v katolictví příliš draze zaplacena … (220).
Tedy vidí se, že by bylo dobré se vrátit. Ale protestant nesmí!
Nuže, co je protestantismus, v čem jest odlišnost tohoto typu křesťanství od katolictví? Jaká jest jeho vnitřní oprávněnost? Proč reformace přijala jen některé složky posavadní katolické tradice?
Tu se ocitáme v temnotách a na půdě kolísavé, vratké. Nepohrdá se náboženskou tradicí a přece tato tradice byla by s sebou staletími vlekla a katolíkům předala bludy a to zásadní a nestrpitelné, byla by je učila modlářství a zastínila vznešenost svatého Boha nicotným leskem lidských výmyslů! Hlavní oporou reformátorů bylo Písmo svaté. (201), náboženská síla a oprávněnost evangelictví vyvěrala ze svobody biblického výkladu. (197), ale jaká opora, když vztah reformačních vůdců k Písmu byl svobodný (198)? Reformace si z Bible musela vybírat (196) - dobrá, čím se srovnalo v tomto výběru třídění, hodnocení ? Hromádka praví, že reformátoři „zmocňovali se biblického obsahu a dávali celému Písmu jednotný výklad podle těch oddílů, které si podmanily jejich duši a s naprostou autoritativností k nim promluvily o suverenitě milosrdenství Boha, Otce Ježíše Krista“. (197). Není-li toto čirý; subjektivismus a příčina pozdějšího rozkladu? Na základní a nejnaléhavější otázku: čím je v protestantismu zaručena objektivita pravdy Boží (202), nemá Hromádka jasné odpovědi. Čteme-li, že „reformace buduje proti katolickému. útvaru křesťanství novou budovu na základech mocných úchvatů duchovních, nových rozletů víry a nového výkladu zjevení“, jsou to pouhé pomyslné fikce pomyslné a vzdušné osnovy, které nemohou nic nésti a podpírati. Odstaven zdroj vody živé a vykopány cisterny, cisterny oprýskané, jež nemohou udržeti vody.
Smělost Hromádkova jest opravdu úctyhodná. Chce bojovati nejenom na venek proti katolictví, nýbrž jest od1hodlán pustiti se v zápas i s protestantskými sbory, v nichž se zahnízdil liberalismus a pokrokářství, dokonce ji negace nejzákladnějších pravd křesťanské víry. Je-li evangelictví samo theologicky neujasněné, české: evangelictví, počtem nevalné, ani zevně nevystupuje jednotně. Českobratrský seniorátní konvent posílá protest proti Hromádkově stanovisku k problému katolické a bratrské zbožnosti.
Jiný protestantský theolog J. B. Kozák, rovněž profesor Husovy fakulty, formuluje nám docela jinak ideál protestantský, než jeho orthodoxní druh. Ve své nevelké „Essayi o vědě a víře" (Král. Vinohrady, 1924) místy učeně tlachavě, snažící se oslňovati duchaplnostmi bez hloubky, zpovídá se upřímně ze svého křesťanského nihilismu; odmítá pohrdlivě Hromádkovu „klasickou línii křesťanství“ jakožto reakční; vytýká protestantům, že nalévají ducha do mrtvol (?), že bílí hroby; nevěří v apoštolské vyznání víry /ale věří prý v křesťanství!/; vzývání Krista jest mu, mnohobožstvím, špatně oddisputovaným naukou o Trojici; spokojuje se vědomím o pozemském a humanitním poslání křesťanství a víru v posmrtný; život řadí mezi nezaručené zkazky. Z celého náboženství nezbývá tu nic, leda jakási relativní mravnost, závazná jen pro toho, kdo ji ráčí uznati; neboť co jest to absolutnost, vyplývající ze zkušenosti o mravním řádu veškerenstva, kterou Kozák přisuzuje svému etickému destilátu křesťanství? Tento stoupenec agnosticismu, který nechce nic věděti o Bohu, co jest a jaký jest, přece zuřivě se brání, by nebyl vykázán z protestantské církve, kterou chce reformovati. Zůstává tam, aby dokázal, „že my /!/ jsme to, kteří představujeme někdejší původní, nyní tlumenou pokrokovou odvahu protestantismu.“ /149/. O katolicismu, který je mu mimo diskusi, ví jen, že žije z ignorace z lhostejnosti a politické moci.
Hromádka se leká těchto vnitřních rozporů, jimž propadá valná část našich protestantů. Hrozí zkázou české reformační církvi, která se dnes zdá neschopna jim čeliti. Ale přece se utěšuje lepší budoucností. Splní e jeho naděje? Vyhraje to orthodoxní evangelictví nad katolicismem, nad moderní irreligiositou a skepsí, nad protestantským liberalismem? Hromádka je přesvědčen, že ano.
Církvi československé věnoval Hromádka v svém spise tři stránky a několik řádků /257 - 259/. Soud jeho je celkem správný. Dnes, kdy zakladatel cčs., biskup Gorazd, vypadlý zatím z hnízda, píše s vydává sentimentální memoáry (srv. O krisi v církvi českoslov. Praha 1914) a kdy cčs. má své „zřízené“ biskupy, může se vůbec přestati o ní psát, a je opravdu málo co psát, zvláště běží-li o hodnoty náboženské. Podle Hromádky nebylo v ní kacířů poněvadž, kacířem může býti jen člověk věřící; byli jen spolkaři a řečníci. S těmi nelze vésti rozhovorů o náboženství. Také jich nevede, ponechávaje tuto církev založenou hlasováním na spolkové schůzi nespokojených katolických kněží, jejímu osudu, a jen se zvláštní a podivné důvěřivosti čeká nějaký její rozkvět v budoucnu od problematického roznícení náboženského u zástupů drobných lidí, kteří se k ní přidali neb přidají.
Rovněž sotva možno co namítati proti tomu, přičítá-li cčs-ou na vrub úpadkovému katolictví (142), pokládá-li ji za projev, odporu proti rakouské orientaci katolické církve a protiřímské nálady pokrokářské, a zdůrazňuje-li, že cčs. nevznikla z tradic husitských a českobratrských, jak o sobě ráda tvrdívá. Příčiny, které zjišťuje Hromádka, vskutku spolupůsobily ke vzniku cčs-é, ač nám nevysvětlují, proč se zakládala nová církev, proč nespokojenci raději nepřestoupili k některé evangelické či bratrské, církvi, aneb proč se nestali bezvěrci? Osnovateli cčs-é byli katoličtí kněží apostaté, které vypudila z církve jejich vlastní nevěra, mravní laksnost, zklamaná ctižádost, domnělá neb skutečná křivda, a kdož ví jaká jiná slabost, světská touha a naděje. O nějakém náboženském neb ideovém hnutí sotva lze mluviti, kromě hnutí celibátního, které není ani specificky české ani moderní. Zrušení kněžského bezženství bylo, vedle počeštění bohoslužeb, to jediné, na čem se zprvu shodli. Mnoho kněží, ženitby neb změny chtivých využilo popřevratové konjunktury a zaopatřilo se v státní službě. Méně čiperní utvořili církev, hledajíce v ní především svého existenčního zajištění. Podporu shora měli předem slíbenou. Potom teprve se sháněl lid, který na samém ustavení cčs-é, neměl žádné účasti, agitací víc politickou, než náboženskou, hesly protiřímskými a protirakušáckými. Kdyby rozkol, jejž provedla část kněží, byl vyloučil z církve katolické všechnu skrytou hnilobu, obojakost, přetvářku a spurnou nepoddajnost, byl by to býval pro náboženský život velký zisk, a částečně se také očistný ráz, tohoto kvasivého procesu projevil zvýšenou horlivostí u ostatních. Jenže, jak se zdá, i přes počtem hojné odpady, zůstalo ještě mezi katolickým kněžstvem símě nespokojenosti a slabošství, které se dál pěstí v reformním časopise „Obrod“ vydávaném, od kněží z dřívější rozpuštěné „Jednoty“, odkud také pocházeli hlavní protagonisté cčc-é. Prohlédl jsem si, asi před rokem, první tři ročníky tohoto měsíčníku „pro otázky a snahy kulturní“. Četba skličující a bezútěšná jalovostí úvah a přízemní, traktátovou moudrostí, úplně ve stylu prvních čísel Pavlíkova „Práva národa“. K tomu naprostá, zbabělá anonymita. Ani zákmit. odvahy, byť zločinné, neb absolutní špatnosti, nevázanosti a vtipu, jen sám nářek, smlouvání a klepařství. Základní směr značí se na všech stránkách jako boj proti celibátu. Jsou-li někde místa věcně správná, proti nimž nelze nic namítati, jsou promíchána s věcmi stejně směšnými jako hanebnými. Do toho všeho je natroušeno drobek cyrilometodějství na oblouzení slabých duchů; několikráte se tam dokonce zneužívalo, nejvýš ničemně a podle, jména arcibiskupa Stojana. Abonování a čtení „Obrod“ bylo zakázáno v olomuckých Aktech kurie koncem roku 1924, a asi také jinde, zcela po právu a na ty, kdo by neuposlechli uvalen trest vyobcováni. Mohlo by se arci předpokládati, že není ani třeba autoritativního zakročeni a že kněžstvo samo odsoudí a zamítne proradnost, ale jsou patrně důvody, aby se tak nepředpokládalo, a ostatně neškodí výslovný a přísný zákaz, ježto by se snadno mohlo zneužíti takové shovívavosti. Jest tu ovšem jakýsi stísňující nepoměr mezi nerozpačným a drtivým úderem soudcovského slova a rozplizlou nicotou těchto pokoutních vzbouřenců, které kryje a živí v svém přítmí obskurance, do jisté míry protěžovaná. Není to jen pouhá nevědomost s jakou se střetli naši slovanští apoštolé u svých kněží - protivníků na Moravě, když je napomínali, aby nebyli „dětmi rozumem“ nýbrž jest to nevědomost zlá, nevyléčitelná, paralytická a zatvrzelá. Bylo by třeba se ptáti, co se učinilo pro další vzdělání kněžstva? Proč se nevytrhlo nějakým mocným příkazem z osidel světských zájmů a politického stranictví, jež mu tolik ubírá, čas potřebný k studiu a modlitbě? Jak to, že se dosud pěstí dračí símě v spolcích- jež zasahují do správy diecésí, umlouvají mezi sebou národnostní a bůhvíjaké klíče, fedrují své členy a činí se ze služebníků správci? Není v církvi řád dosti pevně stanoven, aby musel býti podpírán pomocnou organisací zdola? Ze všeho je patrno, že problém je hlubší, než se jeví Hromádkovi, třebas že jinak správně poznal cčs-ou jakožto zplod vnitřní krise již muselo katolictví po převratě překonati.
/Hromádka si právem stěžuje (251), že dosud nemáme rozboru a výkladu katolického vývoje novodobého v českých zemích a poukazuje na zvláštní náboženskou ledabylost vlivem vlasteneckých hesel o reformační minulosti, která způsobila, že kněží se stali „stydlivými zástupci vodnatého katolictví“ a laici „vyrostli v bezduché a nemyslící liberály“. Je na tom něco pravdy. Ale předně nelze generalisovati tyto jevy na všechny kněze a laiky, a potom třeba lišiti kněžstvo moravské, na jehož vývoj mocně působil Sušil a po něm Stojan, a kněžstvo české. Slovenské kněžstvo je zase kapitola pro sebe./
Zato důkazem životní energie katolicismu jest Hromádkovi unionismus; jedná o něm obšírně a s podrobnostmi, které svědčí, že sledoval velmi pozorně zvláště s jezdy velehradské, třebas jako protestant si nepřeje, aby se jeho program zdařil ve formě katolické. Mohl by býti svou informovaností dobrým příkladem i mnohým katolickým theologům. V svém hodnocení unionismu srovnává se skoro doslovně s prof. Žilkou, jenž ve své stati o sjednocovacích snahách, uveřejněné v „Zahraniční politice“ (1924, str. 689) dí, že „unionismus značí nesporně stupňovanou intensitu katolického přesvědčení“. Hromádka porovnávaje katolictví s pravoslavím, vytýká skvělými analogiemi, jež prozrazují hloubku a pronikavost, přednosti katolických principů a zvlášť krásně črtá vývoj katolické církve za středověku; proto také nesouhlasí s listem ruských filosofů, zaslaným poslednímu velehradskému kongresu, ježto se v něm „pomíjejí plodné náboženské motivy, které vedly k dnešnímu typu katolicismu a konstruují uměle ideu pravos1aví“ (168). Hromádkovo hledisko vyjadřuje stručně tato věta: „Zatím co východní církve splývaly s jednotlivými národy a stávaly se bezpáteřnými a bezvýraznými ku-ltickými útvary církev západní bojovala nejen za kněžská nadpráví a hierarchickou moc, nýbrž i za výsostná práva křesťanské zbožnosti a svým nadnárodním, universálním hlediskem zachraňovala údernost a tvořivou sílu křesťanské pravdy.“
Jen na jednom místě potřebuje jeho výklad opravy. Hromádka datuje od Lva XIII. nové období sjednocovací, ježto prý teprve za něho katolická církev upustila od požadavků, aby výchoďané se vzdali svých právních a liturgických zvláštností (153 a 174). Ta praxe, kterou Hromádka objevuje v encyklice Praeclara gratulationis“ (1894) není nikterak nová. Pius IX. např. zdůrazňoval několikráte, dovolávaje se bully Benedikta XIV. „Allatae sunt“ (1755) nedotknutelnost obřadních zvyklostí, a byla-li v unii, přes zákaz papežů, spojena latinisace, nebylo to vinou římské kurie. Podobně ani unie florentská (1439) nebo brestská /1596) nebrala Orientu nic z jeho osobitostí a starých tradic.
Hromádka též soustavně pojednal o katolickém modernismu, s nímž zřejmě sympatisuje. To mu však nevadí, aby nepřiznal, že si tyto modernisty- protestanty neprávem přisvojovali, a aby neukázal jejich konečné fiasko. Třebas Hromádka jinak není ochoten tak lehce upírati katolický ráz duchům, kteří projevili jakkoli svůj liberální názor, jak to činívají např. naši literární dějepisci, přece nerozlišuje místy dosti přesně mezi modernismem, bludem, zavrženým církví, a reformními snahami ve smyslu dobrém, obnoviti vše v Kristu. Odmítati tupost, nehybnost, panovačnost a povýšenost hierarchie, lépe hierarchů, projevovati nespokojenost se svátostným kramařením a nesnášenlivým obskurantismem (112) a pod., bude každý osvícený katolík, v tom není nic modernistického.
Náš český modernismus neměl v svých řadách ani jednoho theologa a skoro pochybuji, možno-li vůbec mluviti o modernismu; nebyla-li to spíše jen u jedněch bezradnost a nevědomá přejímání, u druhých upřímná snaha obroditi katolické revue novými myšlenkami, u jiných konečně osobní nespokojenost a vnitřní ztroskotání.
Dala by se sestaviti také hezká řada všelikých nelepostí, které Hromádka přisuzuje katolické církvi, jako panovačnost a absolutismus papežů, pověrčivost lidu, modloslužebnost a j., ale to se vysvětlí Hromádkovým protestantismem, který mu ukazuje mnoho věci v jiném osvětlení a s jiné stránky, než se nám jeví. Srdce, jako by se chvílemi rozhořívalo, ale oči jsou ještě něčím držány. A ostatně nechci psáti žádnou polemiku. Běželo mi jen o to, aby čtenáři „Rozmachu“, z něhož Hromádka mnoho čerpal, byli obeznámeni s povahou jeho díla, věnovaného boji o křesťanství. Jednou z hlavních zbrani v tom boji, jíž Hromádka nemá ve svém arsenálu, jest modlitba (ač jinak napsal mnoho krásných stránek o zbožnosti u katolíků i u protestantů). Pro křesťana se to ovšem rozumí samo sebou. Boj se nerozhodne jen diskusemi a traktáty. Jest potřebí žhavého doteku Ducha. Nestačí jen přiblížiti se, byť se zájmem a úctou, k zástupům na kolenou; abychom mohli něco pochopiti z tajemného vanutí, hýbajícího dušemi, třeba se pokorně vmísiti mezi ně i svým hlasem, tak jako počátkem, náboženského života vůbec, není jen poznávati pravdu rozumem, nýbrž činiti ji v lásce.
Josef Vašica
ROZMACH, ročník III., č. 6, 15. dubna 1925 a č. 7, 1. května 1925
