poslal Nepřihlášený
1. Trojjediný Boh
a. Kam zaradiť v dogmatike učenie o sv. Trojici?
Učenie o Trojjedinom Bohu nebýva v dogmatikách vždy na samom počiatku. Napr. Adolf Schlatter umiestňuje v svojej dogmatike učenie o svätej Trojici až na konci kristológie. Wilfried Joest ho kladie zase na koniec učenia o Bohu. Teológovia Ritschlovej školy kladú toto učenie dokonca až na samý koniec dogmatiky. Podobne aj Paul Althaus ho má až na samom konci dogmatického systému, ako nejaký záver, ktorý z celej kresťanskej dogmatiky vyplýva. Staroluteránska dogmatika (a aj katolícka dogmatika) naproti tomu vždy začínala týmto článkom ako prvým. Podobne na samý začiatok celej svojej dogmatiky dal toto učenie z moderných teológov aj Karol Barth. Takto to považujeme za správne aj my a začíname dogmatiku týmto článkom.
Aké dôvody majú vlastne rôzni teológovia k tomu, aby nedali toto učenie na samý počiatok dogmatiky?
Althaus to zdôvodňuje tým, že pre Bibliu vraj učenie o Trojici nie je nejakým centrálnym učením. Nová zmluva síce má rôzne triadické formuly, ale nemá nikde formulované výslovné učenie o svätej Trojici. Takéto učenie bolo formulované až neskoršími kresťanskými teológmi. (S pojmom “Trojica” sa stretávame v teológii prvýkrát až v 3.storočí u Tertuliána.) Z toho Althausovi vyplýva, že táto zvesť pôvodne nepatrila ku kérygme cirkvi, ale je len teologickou reflexiou, stiahnutou ako logický dôsledok kresťanského zvestovania. Učenie o svätej Trojici je podľa Althausa až dôsledok viery v Ježiša Krista ako Božieho Syna a z viery v Ducha svätého ako Božskej osoby a preto možno o ňom hovoriť až po rozbore kristológie a pneumatológie.
Napriek týmto dôvodeniam sa nazdávame, že toto učenie predsa len patrí na samý počiatok kresťanskej dogmatiky. Na rozdiel od Althausa hľadíme na toto učenie ako na základný článok kresťanskej viery, s ktorým táto viera stojí a padá. Predsa práve vierou v Trojjediného Boha sa kresťanská viera odlišuje od nekresťanských náboženstiev. V tomto učení je akoby indikátor kresťanskej viery, na ktorom sa dá skúšať jej pravovernosť (viď Atanazianum). Preto trojnásobné vyznanie “Verím v... je zrejmou kostrou, okolo ktorej sa rozvíja celá Viera všeobecná kresťanská, jedno z najstarších kresťanských vyznaní. Preto aj Svetová rada cirkví kladie ako podmienku prijatia do nej, aby prijímaná cirkev vyznávala vieru v sv. Trojicu. (Na tomto základe nemožno považovať za kresťanskú cirkev napr. Svedkov Jehovových ani ich prijať do Svetovej rady cirkví. Podobne je to s cirkvami unitárskymi.) Z tohoto dôvodu aj Augsburské vyznanie, Obrana Augsburského vyznania a Šmalkaldské články začínajú článkom o svätej Trojici.
Toto učenie patrí na samý začiatok dogmatiky aj preto, lebo prvou otázkou dogmatiky je otázka: kto je vlastne Boh a učenie o svätej Trojici dáva odpoveď práve na túto otázku. Okrem toho ak sa toto učenie dáva len na samý koniec dogmatiky, vzniká tým dojem, že toto učenie je len nejaký bezvýznamný apendix ku kresťanskej viere a nie centrálne kresťanské vyznanie. Vzniká ďalej nebezpečenstvo, že pri rozbore Božích vlastností ako je všemohúcnosť, vševedúcnosť, večnosť atď, bude tendencia aplikovať ich len na Boha Otca a nie aj na ďalšie dve osoby svätej Trojice. Preto je nutné hneď na počiatku dogmatiky povedať vec najzákladnejšiu: Boh, ktorého vyznáva kresťanská viera, je Trojjediným Bohom. Každá dogmatická výpoveď o Bohu je z hľadiska kresťanskej viery výpoveďou aj o Ježiši Kristu a o Duchu svätom.
b. Učenie o sv. Trojici a Písmo
Je pravda, Písmo sväté (a to ani Nová zmluva!) explicitné učenie o svätej Trojici nemá. A predsa nemožno povedať, že by toto učenie bolo protibiblické. Implicitne ono logicky vyplýva z toho, čo vieme o Bohu zo svedectiev najmä Novej zmluvy. Dogma o svätej Trojici je klasickým príkladom toho, ako z určitých loci communes (viacerých správnych dogmatických výpovedí) možno vzťahovať určité ďalšie dogmatické závery. Je to klasické potvrdenie možností práce systematickej teológie, ktorá legitímne domýšľa princípy kresťanskej viery. Nie vždy totiž možno postupovať v dogmatike len metódou úzkeho biblicizmu. Vždy nanovo je treba na základe analógie fidei vzťahovať v dogmatike z biblických právd aj správne logické závery a tým kresťanskú vieru ďalej osvetľovať a jej pochopenie prehlbovať.
Aj keď teda Biblia učenie o svätej Trojici expressis verbis nepozná, vidíme, že apoštolovia vždy nanovo vyznávajú Ježiša Krista ako Boha, prišlého v tele (J 1,1. 1,14. 20,28. Mt 16,16). Podobne u Ducha svätého, je tento síce v Novej zmluve chápaný v zmysle ako Božská osoba (J 4,24; 2K 3,17; L 3,22). Z takýchto výpovedí Písma je možný len jeden logický záver: sú traja, ktorí sú na nebi a tvoria spolu Božskú jednotu. Boh kresťanov je Trojjediným Bohom. S týmto logickým záverom stojí a padá celá kresťanská kristológia a pneumatológia, i biblické učenie o Kristovej praeexistencii (J 1,1-3; 17,5; 8,38). Bez učenia o svätej Trojici si nemožno predstaviť kresťanskú soteriológiu, učenie o zmierení s Bohom a o vykúpení človeka skrze Krista. Tak isto kresťanské učenie o Kristovom panstve nad svetom, v ktorom je Kristus chápaný ako Pán, Kyrios (=Jahve cebaót -vševládny Pán- Ef 1,20-21; Kl 1,16-17; 1Pt 3,22) logicky predpokladá učenie o svätej Trojici. Poprieť učenie o svätej Trojici by znamenalo popretie mnohých základných článkov viery.
Toho si boli vedomí aj biblickí pisatelia a v Novej zmluve nachádzame prvé triadické formulácie, ktoré sú už jasným náznakom učenia o svätej Trojici. (1K 12,3-6; 2K 13,13; Ef 4,4-6; Mt 28,19; miesto 1J 5,7 je len neskoršou interpoláciou v texte z 3.-4.stor. a v najstarších rukopisoch sa nenachádza). Hľadať naproti tomu náznaky učenia o sv. Trojici už v Starej zmluve (Gn 18,2; Iz 6,2-3; alebo množné číslo u hebrejského pojmu Elóhím v Gn 1,26) je z hľadiska gramaticko-historickej exegézy nie dosť seriózne. O sv. Trojici v Starej zmluve sa dá hovoriť len na základe alegorickej alebo typologickej exegézy niektorých starozmluvných miest (Ž 2,6-7; 51,13; Ez 36,26-27; Iz 67,2; Mich 5,1; 1Sam 10,6). Židovstvo totiž učenie o sv. Trojici nepripúšťalo.
c. Učenie o sv. Trojici neznamená trojbožstvo
Učenie o sv. Trojici pritom nevzniklo v kresťanstve len z nejakej obľúbenosti čísla tri, ako sa to snažili dokazovať racionalistickí kritici kresťanstva. Toto učenie nevzniklo ani ako ozvuk trojbožstiev v niektorých nekresťanských náboženstvách (triády bohov boli napr. u Babylončanov, Egypťanov, Kananejcov, v manicheizme, možno ich nájsť v hinduizme - Višna, Šiva, Krišna - v budhizme i v tibetskom náboženstve. V niektorých náboženstvách pritom vystupujú bohovia ako otec, matka a syn.) S tým nemá vznik učenia o sv. Trojici ninič spoločného. (Matka ako osoba v kresťanskom učení o sv. Trojici napr. chýba, aj keď v modernej extrémnej mariológii začínajú snahy po identifikácii Márie - matky Kristovej s osobou Ducha svätého, napr. u brazílskeho katolíckeho teológa Leonarda Boffa, ale už aj u iných extrémnych mariológov v katolicizme).
Pôvod kresťanského učenia o sv. Trojici je teda nie v pohanských mytológiách, ale je v samej podstate spásneho konania Boha so svetom a s ľuďmi, úplne odhliadnuc od vonkajších vplyvov. Táto trojitosť je daná trojitosťou Božieho konania v dejinách sveta a v dejinách spásy. Tu sa Boh javí výrazne trojako: ako Boh Stvoriteľ sveta, Boh Vykupiteľ sveta a Boh Posvätiteľ sveta (alebo povedané na základe Tt 3,5 o Duchu svätom: Boh Obnovovateľ sveta). Touto trojitosťou spásneho konania Boha so svetom a s ľuďmi je dané aj učenie o svätej Trojici. Toto učenie má teda svoj pôvod v ekonómii spásy. Ide v ňom predovšetkým o tzv. ekonomickú (spásodejinnú) Trojicu.
Trojjediný Boh v kresťanskom ponímaní, to nie sú traja bohovia, ako tomu bolo v nekresťanských náboženstvách onej doby. O svätej Trojici nemožno teda použiť obraz, že tri rozličné kvietky, z ktorých každý je iný, vytvárajú jednu kyticu. Kresťanstvo je monoteistickým náboženstvom tak ako židovstvo a islam. Aj kresťanstvo vyznáva starozmluvné Š’ma Jisráél “Hospodin náš Boh je jediný Hospodin” (Dt 6,4, porovnaj Mk 12,29-30; R 3,30; 1Kor 8,4). Ale kresťanský Boh je pritom Trojjediný Boh. Kresťanská viera vyznáva s Atanáziovým vyznaním: “Aký je Otec, taký je Syn, taký je aj Duch svätý. Večný je Otec, večný Syn a večný i Duch svätý. Nestvorený Otec, nestvorený Syn a nestvorený Duch svätý. Nesmierny je Otec, nesmierny je Syn a nesmierny je Duch svätý. A predsa nie sú traja veční, ale jeden je večný. Nie sú traja nestvorení a nesmierni, ale jeden je nestvorený a nesmierny. Nie sú traja bohovia, ale jeden je Boh.”
Zdanlivo sa to zdá ako neriešiteľné a logicky neudržateľné protirečenie: traja a predsa jeden. A pritom každej z troch božských osôb patrí podľa Atanáziovho vyznania celé Božstvo. Kresťanská dogmatika sa spravidla nesnažila tento zdanlivý rozpor racionálne vysvetliť. Brala ho ako fakt Božieho zjavenia a skláňala sa pred ním ako pred tajomstvom viery. Človek nemôže pochopiť Boha v Jeho nesmiernosti. Nie sme v stave pochopiť ani to, že Boh je všemohúci, vševedúci, večný. Tým menej môžeme pochopiť Jeho bytosť samú, že On je jeden a predsa Trojjediný. Používali sa síce určité analógie entis na racionálne pochopenie tohoto protirečenia, ako napr. trojitosť a zároveň jednota chemických skupenstiev vody, pary a ľadu. Alebo analógia s rozžeraveným železom: železo, žeravosť a červenosť. Na znázornenie sv. Trojice sa používal najmä v chrámovej architektúre ako analógia trojuholník s Božským okom, ktorý má tri uhly a predsa je jedným geometrickým telesom.
V skutočnosti Božia trojjedinosť nemá analógie v tomto svete. Je to Božská skutočnosť transcendentného sveta, neopakovateľná v svete imanentna. V imanentnom svete tri osoby sú vždy troma osobami. Každá má svoje vlastné rozdielne cítenie, myslenie, vôľu, slová, záujmy atď. V svete imanentna nemožno hovoriť o absolútnej jednote ani dvoch ľudských jedincov, nie ešte k tomu troch. Ale práve tu svojím spôsobom platí: čo nie je možné u ľudí, je možné u Boha. V svätej Trojici je absolútna Božská jednota všetkých troch osôb. Platia Kristove slová: “Ja a Otec jedno sme” (J 10,30). Tieto Kristove slová nemožno chápať len v zmysle relatívnej jednoty, aká je uskutočniteľná aj medzi dvoma ľuďmi. V svätej Trojici ide o absolútnu Božskú jednotu všetkých troch osôb sv. Trojice. Oni všetci sú dokonalá láska a preto sú aj dokonalá jednota. Traja pohanskí bohovia boli chápaní vždy ako trojbožstvo, lebo pohania si ich predstavovali každého predsa len v niečom iného, ako je tomu pri ľuďoch. Hral tu rolu antropomorfizmus. Kresťanské učenie o sv. Trojici je zbavené akéhokoľvek antropomorfizmu. Boh je úplne nepodobný ľuďom. Proti všetkej ľudskej skúsenosti, že traja jedinci sú vždy rozdielni, kresťanské učenie o sv. Trojici hlása Božskú jednotu všetkých troch osôb sv. Trojice a to v absolútnom, v svete imanentna neanalogickom zmysle. Všetky tri osoby sv. Trojice absolútne rovnako zmýšľajú i konajú. Sú absolútne jedno. Ježiš Kristus vždy nanovo zdôrazňuje túto svoju úplnú jednotu s Bohom Otcom. A v dôsledku tejto absolútnej jednoty medzi osobami sv. Trojice nejedná sa v kresťanstve o polyteizmus (triteizmus), ale kresťanstvo je napriek učeniu o sv. Trojici monoteistickým náboženstvom. Triteizmom by bola iba rovnosť božských bytostí bez ich absolútnej jednoty. Títo traja však v dôsledku absolútnej jednoty zmýšľania, konania, a vôle, sú jeden jediný Boh, jedno jediné Božstvo. Povedané so starými dogmatikmi ako to správne cituje Karol Barth sú alius, alius, alius (iný, iný, iný), ale nie sú aliud, aliud, aliud (iné,iné, iné).
d. Rovnosť všetkých troch osôb v sv. Trojici
Tri Božské osoby sú jedno však
nielen v tom, že všetky tri absolútne rovnako zmýšľajú a konajú. Sú jedno aj vzhľadom na svoju božskú podstatu. Cirkevní otcovia to vyjadrili formulou: sú pri nich síce tri rôzne hypostázy (do latinčiny bol tento pojem prekladaný pojmom “persona”-osoba), ale všetci traja majú zároveň jednu božskú úziu (podstatu) alebo fyzis (prirodzenosť). Medzi nimi je homoúzia, rovnosť podstaty. Homoúziu (rovnopodstatnosť) všetkých troch osôb svätej Trojice zdôrazňovala cirkev nanovo. “Otec, Syn i Duch svätý majú jedno Božstvo, jednostejnú slávu a spoluvečnú velebnosť. Aký je Otec, taký je Syn a taký je i Duch svätý” (Atanáziovo vyznanie).
Týmito formuláciami sa cirkev bránila proti prvým heréziám, ktoré popierali rovnosť Božských osôb. Bol to predovšetkým adopcianizmus, podľa ktorého Ježiš Kristus bol až pri krste adoptovaný za Božieho Syna a teda nemal rovnosť s Otcom. Arianizmus zase videl v Kristu len nejakú polobožskú bytosť. Ariáni menili Atanáziovu formulu, že Boh Syn je rovnakej podstaty s Bohom Otcom (homoúzios) na tvrdenie, že je Bohu Otcu len podobný (homojúzios). Bol to boj len o jednu jotu v slove, ale tu sa rozhodovalo o celom učení o svätej Trojici a o celej kristológii. Podobné odchýlky sa zjavovali v gnosticizme. proti tomu už apoštolovia bránili rovnosť Boha Otca a Boha Syna. “Ktokoľvek popiera Syna, nemá ani Otca”, hovorí apoštol Ján (1J 2,22-23). Podobe hovorí aj Kristus sám: “Aby všetci ctili Syna tak, ako ctia Otca” (J 5,23). Vehemencia tohoto boja je daná tým, že popretím Kristovho plného Božstva sa celé dielo spásy v Kristu stáva otáznym.
V súhlase s tým, že všetky tri osoby sv. Trojice sú rovné v svojom Božstve, každá z nich má v Novej zmluve epiteton “Pán” (Adonaj, Kyrios, čo sa rovná “Jahve”). Na jednej strane apoštol hovorí: “Jeden je Pán” (Ef 4,5). Na druhej strane však je ako Pán označený Boh Otec (1K 3,20; Žd 12,5-6; J 5,4), Ježiš Kristus (Sk 2,36; R 10,9; 1K 2,8; 8,6; 12,3; Fil 2,11; Zj 17,14), i Duch svätý (2K 3,17; 1K 12,4-5). Tým je daná ich rovnosť, ich božskosť, ale aj ich trojjedinosť.
Napriek tejto rovnopodstatnosti všetkých troch osôb sv. Trojice, sú aj určité rozdiely medzi Božskými osobami. Ak u ekonomickej Trojice (vzťah Trojice k svetu v spásodejinnom dianí) platila v dogmatike dogmatická formula: “Opera divina ad extra sunt indivisa” (Božské skutky smerom navonok sú nedeliteľné), potom u tzv. imanentnej Trojice (vzájomné vzťahy božských osôb Trojice vo večnosti) platí: “Opera divina ad intra sunt divisa” (Božské skutky smerom dovnútra sú deliteľné). Prakticky to znamená: “Otec od nikoho nie je učinený, ani stvorený, ani splodený. Syn jedine od Otca je nie učinený, ani stvorený, ale splodený. Duch svätý od Otca i Syna (filioque!) je nie učinený, ani stvorený ale je pochádzajúci” (Atanáziovo vyznanie). Ďalej ak v ekonomickej Trojici (pomer k svetu) platí: “V tejto Trojici nie je prednejšieho ani poslednejšieho, väčšieho alebo menšieho, ale všetky tri osoby sú spolu večné a spolu rovné”, v imanentnej Trojici už je určitá subordinácia. Syn je v poslušnosti podriadený Otcovi a to nielen počas svojej inkarnácie a zemského poníženia (J 5,30; 14,26), ale aj vo večnosti (1K 15,28). Keďže ide o vzťah Otca a Syna v svätej Trojici, je tento vzťah bez synovskej poslušnosti nemysliteľný. To však nijako nepopiera plnú rovnosť všetkých osôb Trojice v Božstve.
Vzťahy medzi troma osobami sv. Trojice sú vzťahmi večnej lásky. Večná láska spája svätú Trojicu do dokonalej jednoty. Takto je sv. Trojica paradigmou, etickým vzorom pre všetky ľudské spoločenstvá. Keďže sme ako ľudia boli stvorení na Boží obraz, toto ideálne spoločenstvo lásky v sv. Trojici majú všetky ľudské spoločenstvá napodobňovať - byť viazaní vzájomnou láskou ako je tomu v sv. Trojici. V kresťanskom chápaní dá sa teda povedať, že sme boli vlastne stvorení nielen na obraz Boží,ale vlastne na obraz sv. Trojice.
Táto myšlienka vzájomnej lásky v sv. Trojici bola však ohrozená herézou modalizmu. Podľa modalizmu v sv. Trojici sa nejedná o tri rôzne Božské osoby, ale jeden jediný Boh má tri formy (modality) zjavenia sa svetu. Modalizmus končil nakoniec v patripasianizme, že na kríži netrpel teda Boh Syn, ale Boh Otec sám. Keďže išlo v modalizme len o jednu osobu v svätej Trojici, vzájomná láska jednotlivých osôb tým bola vylúčená. Cirkev od počiatku odsúdila modalizmus ako nesprávne pochopenie učenia o Bohu. Pretože zástancom tejto herézy bol v 3. storočí rímsky teológ Sabellius, nazýva sa niekedy modalizmus aj sabellianizmom. Proti modalizmu cirkev zdôrazňovala trojitosť Božských osôb. Nie Boh Otec ale Boh Syn sa stal človekom. Nie Boh Otec ani Boh Syn ale Boh Duch svätý bol vyliaty na apoštolov. Ten kto miluje Boha Syna je Boh Otec, ten kto sa modlí k Otcovi je Boh Syn a Boh Otec a Syn spoločne posielajú cirkvi Ducha svätého.
Že nejde o modalizmus, keď jedna jediná božská bytosť (Hospodin) mení svoj modus a raz sa zjavuje ako Boh Syn a inokedy zase ako Boh Duch svätý, vidieť z ďalších atribútov svätej Trojice. Tie tri hypostázy svätej Trojice (Boh Otec, Boh Syn, Boh Duch svätý) jestvujú totiž súčasne a vždy a sú rozdielne a nie, že raz je to Boh Otec a potom sa nám to javí ako Boh Syn a potom zase ako Boh Duch svätý. Každá z osôb svätej Trojice koná svoje vlastné dielo. Ducha svätého v modlitbe prosíme, aby nás posvätil. S takouto prosbou sa neobraciame k Bohu Otcu alebo k Bohu Synu. Na poslednom súde nás bude súdiť Kristus. Nehovoríme, že nás tam bude súdiť Duch svätý. A predsa všetky tri osoby vystupujú zároveň spoločne. To, čo robia, robia spoločne. Je absolútne vylúčené, aby jedna osoba Trojice konala niečo úplne nezávisle od ďalších dvoch osôb (ako je tomu v trojbožstve). Tie tri osoby treba prísne rozlišovať, ale nemožno ich oddeľovať od seba. V svätej Trojici platí princíp ich neoddeliteľnosti.
e. Učenie o apropriáciách a perichoréze v sv. Trojici
Vzájomná láska Božských bytostí v svätej Trojici prechádza až do vzájomného prelínania sa, ako je ono vyjadrené učením Jána Damascénskeho (8.storočie) o perichoréze v svätej Trojici. Z hľadiska ekonomickej Trojice (= zjavenie sa sv. Trojice ľuďom) učenie o perichoréze v sv. Trojici znamená, že vlastnosti jednej osoby svätej Trojice sa prelínajú v druhej. Žiadna z Božských bytostí v sv. Trojici neexistuje sama o sebe, oddelene od iných, ako zvláštne individuum, ale všetky existujú len vo vzájomnej korelácii. Preto aj ich dielo je spoločným dielom všetkých troch. Biblické zdôvodnenie má toto učenie v J 14,11: “Ja som v Otcovi a Otec je vo mne”, ako aj v J 17,21: “Ako aj Ty Otče si vo mne a ja som v Tebe”.
Učenie o perichoréze v sv. Trojici, aj keď bolo v kresťanskej teológii formulované až neskôr, je významným učením v rámci trojičnej teológie, pretože je určitou hrádzou proti extrémnemu pochopeniu iného trojičného učenia o apropriáciách (rôznosti diela) jednotlivých osôb svätej Trojice. Podľa učenia o apropriáciách možno určitej osobe v sv. Trojici prednostne pripísať vlastnosť, ktorú majú všetky. Bohu Otcovi možno teda prednostne pripísať stvorenie, Bohu Synovi vykúpenie, a Bohu Duchu svätému obnovenie človeka a sveta (posvätenie). A predsa je jasné (a upozorňuje na to práve učenie o perichoréze), že stvorenie nie je výlučne len dielom Boha Otca, ale v novozmluvnom chápaní je ono dielom celej Trojice svätej (Kl 1,16; J 1,3.10; porovnaj Gn 1,2). Apropriácie teda nemožno chápať exkluzívne, s vylúčením iných osôb. Pre túto harmonizačnú funkciu v rámci učenia o sv. Trojici možno učenie o perichoréze považovať za potrebného zjednocujúceho činiteľa medzi dvoma dôrazmi v sv. Trojici: medzi dôrazom na jednotu v Trojici a dôrazom na Trojicu v jednote. Dialektiku týchto dvoch dôrazov udržuje práve učenie o perichoréze. Súhrn tohoto učenia by sme mohli vyjadriť aj takto: čo činí Otec, to činí Syn, a to činí aj Duch svätý, aj keď každý v inej miere a iným spôsobom. Možno to vyjadriť aj s Bonhoefferom: Boh-Otec je Pánom časov, Kristus je obrat časov a Duch svätý je pravý Duch času (Dietrich Bonhoeffer: Werke 10, Berlin 1991, s. 517). Alebo možno povedať: Boh-Otec je Stvoriteľom sveta, Logos-Kristus je predobraz a plán sveta (ako má svet vyzerať) a Duch svätý je realizátor tohoto obrazu vo svete v mikrokozme i v makrokozme.
f. Problém filioque
Zvláštnym problémom v učení o svätej Trojici je otázka, či Duch svätý vychádza len od Otca, alebo aj od Syna (filioque). V pôvodnom Nicejsko-Konštantinopolskom vyznaní sa vychádzanie Ducha svätého pripisovalo len Bohu Otcovi. Ale pápež Benedikt VIII. roku 1014 definitívne vsunul do tohto vyznania prídavok (ktorý sa zjavil u západných teológov najmä u Augustína už niekoľko storočí predtým a potom na synode v Tolede v roku 446/447) o vychádzaní Ducha svätého aj od Syna (filioque). To sa stalo v roku 1054 jednou z príčin definitívneho rozkolu kresťanskej cirkvi na východnú a západnú, pravoslávne cirkvi a cirkev rímskokatolícku. Najmä pravoslávie nekompromisne trvá na odstránení tohto dodatku ako podmienke zjednotenia východnej a západnej cirkvi, hoci nikdy nedokázala presvedčivo ukázať, prečo by mal byť tento dodatok považovaný za zvlášť škodlivú herézu. Zdá sa, že v otázke “filioque” ide len o zdanlivý problém (toho názoru je napr. Paul Althaus vo svojej veľkej dogmatike) a došlo iba k jeho zbytočnej dramatizácii. Z rôznych teologických hľadísk môže platiť oboje. Aj “filioque”, aj “ex patre”. Oboje možno nájsť už v samej Novej zmluve (porovnaj na jednej strane J 15,26 a na druhej strane nazvanie Ducha svätého “Duch Kristov” v R 8,9, na čo sa v prospech “filioque” odvolával Augustín).
Zdá sa, že rímskokatolícka cirkev je v poslednej dobe naklonená k tomu filioque nepoužívať. Je pozoruhodné, že Nicejské vyznanie je citované hneď na počiatku vatikánskeho dokumentu Dominus Jesus, ale tak, že vo všetkých prekladoch do hlavných svetových jazykov je toto vyznanie citované bez filioque, jedine v úradnom preklade do francúzštiny bolo filoque ponechané. Už to naznačuje ústup rímskokatolíckej církvi od filioque (viď znenia v internete na www Vatikánu.)
Vo Viedni sa konalo roku 1998 študijné zasadnutie vatikánskej komisie “Pro oriente”. Na tomto zasadnutí došlo k senzačnému “odporučeniu”, aby sa na bohoslužbách používalo Nicejsko-carihradské vyznanie (381) v jeho pôvodnom znení bez filioque.
Myšlienka nebazírovať na filioque sa zjavila už v dokumente Pápežskej rady pre jednotu kresťanov v r.1996, ktorý mal názov “Grécka a latinská tradícia o vychádzaní Ducha svätého”. Viedenské zasadnutie došlo k záveru, že “východná a západná tradícia o vychádzaní Ducha svätého je v oboch pochopeniach oprávnená a vzájomne sa dopĺňa. Ani jedno z týchto vyjadrení neobsahuje celú pravdu”. Preto aj rozličné vyjadrenia cirkevných otcov v tejto veci neohrozujú identitu viery. Naše evanjelické dogmatiky, napr. veľká Althausova dogmatika, už dávno predtým hovorili to, k čomu sa teraz dospelo vo Viedni.
Nazdávame sa, že svojím spôsobom oboje je správne, aj “filioque”, aj formulácia o vychádzaní Ducha svätého len z Otca, pretože na oboje nájdeme podklad v evanjeliách. Dá sa azda povedať, že z hľadiska imanentnej Trojice (vzťahy troch osôb Trojice vo vnútri navzájom v nebesiach) je správne stanovisko východných teológov. Ale z hľadiska ekonomickej Trojice (zjavenie sa sv.Trojice v dejinách) je oprávnené hovoriť aj o filioque. Sú to dve hľadiská na tú istú vec a obe sú oprávnené v určitej chvíli. Preto švédski a fínski luteráni v minulosti, keď mali ekumenické bohoslužby s katolíkmni, používali filioque, keď išlo o ekumenické bohoslužby s pravoslávnymi, vtedy filioque vynechávali.) Ale je možné, aby sa po vzájomných ekumenických dohovoroch filioque vynechávalo v záujme väčšej jednoty kresťanských cirkví a vrátili sme sa k pôvodnému zneniu Nicejského vyznania.
g. Záver k učeniu o svätej Trojici
Celkove je treba sa v učení o svätej Trojici varovať prílišným špekuláciám, ktoré zachádzajú až do filozofie a chcú domýšľať všetky nuansy tohoto učenia. Prechádza sa tu takto až do prirodzenej teológie (theologia naturalis). Správne tu upozorňuje Hans Küng, že teológia by tu mohla dopadnúť ako Ikaros, ktorý tým, že chcel dolietnúť až k slnku spálil si krídla a zahynul. Treba tu rešpektovať aj tajomstvo svätej Trojice. Platia tu slová Lutherove: “Tu je treba veriť a nie špekulovať” (WA 10 I, 1,157,15 ).
Na druhej strane dôraz, ktorý západné cirkvi dávajú v teológii na toto učenie nie je vždy dostatočný. ďaleko väčší dôraz na učenie o sv. Trojici možno nájsť vo východných pravoslávnych cirkvách. Najnovšie sa cez pravoslávnu teológiu presadzuje napríklad trojičné pochopenie Večere Pánovej (Limský dokument!). Dáva to nové teologické pohľady na jednotlivé články viery. Preto je treba učenie o sv. Trojici dať do centra teologických reflexií v súvise s rôznymi článkami viery. Z týchto dôvodov patrí toto učenie na samý počiatok dogmatiky, ako základné teologické učenie kresťanskej a evanjelickej dogmatiky.
ze skript Dr. Igora Kišše z ETF v Bratislavě
